Mindaugas Kvietkauskas. Vilniaus kultūrų sambūvis žydų rašytojų akimis (XX a. pradžia)

Žydų literatūros istorikas, Kauno universiteto profesorius Nachmanas Šapira savo 1938 m. lietuviškoje studijoje „Naujosios žydų literatūros metmenys“ yra suformulavęs provokuojančią idėją apie vietinės žydų literatūros kaip savarankiško organizmo atsiradimą atgimstančioje Lietuvos valstybėje. Mintis provokatyvi tuo, kad Lietuvos žydų, ypač jidiš, literatūros raidos lokalumas, vietinė tematika, specifiniai lietuviški motyvai ir ryšiai su kitų čionykščių tautų kultūra iškeliami kaip tos literatūros vertę ir nuolatinį atsinaujinimą labiausiai lemiantis elementas.


Kitaip tariant, anot Šapiros, Lietuvos žydų literatūra tampa itin vertinga tada, kai darosi mažiau priklausoma nuo „bendrosios žydų literatūros motyvų cirkuliacijos“ ir vis savičiau vystosi dėl vietinio lietuviško konteksto įtakos, kai motyvai iš visuotinės žydų literatūros į ją ateina ne tiesiogiai, o per „savotiškas vietinės literatūros sritis“.1 Bendrame tuometinės, iš dalies – netgi dabartinės žydų literatūros kritikos kontekste tokia mintis atrodo netikėta, ginčytina, o gal net kontroversiška: nejaugi profesorius Šapira siūlė skaldyti žydų literatūros vienovę pagal sienas tarpukario valstybių, kuriose žydai gyveno? Toks požiūris atrodo tiesiog priešingas garsiausio XX a. pradžios jidiš literatūros kritiko, ilgą laiką besidarbavusio Vilniuje, Šmuelio Nigerio idėjoms: anot jo, žydų literatūra labai nukentėtų, jei būtų išskaidyta saujelėmis, mažomis ir provincialiomis „naminėmis žydų literatūrėlėmis“, izoliuotomis viena nuo kitos skirtinguose geografiniuose ir kultūriniuose naujų nacionalinių valstybių kontekstuose.2 Vis dėlto nemanau, kad Šapira, tiek hebrajų, tiek jidiš kultūrų patriotas, Lietuvos bendrųjų sionistų partijos veikėjas, nebūtų Nigerio požiūriui pritaręs. Dalykas tas, kad Šapiros 1938 m. užrašytas mintis apie Lietuvos žydų literatūros lokalumą kaip išskirtinę vertybę galima adekvačiai suprasti tik žinant, kad ši idėja pirmiausia gimė ne lietuvių tautinės ideologijos dominuojamame tarpukario Kaune, o daugiakultūriame Vilniuje prieš pat I pasaulinį karą. O anuo metu žydų rašytojų pirmąkart išsakytas organiško kultūrinio lokalumo siekis anaiptol nereiškė noro susitapatinti su vienos kurios nors tautos ar tautinės valstybės – lietuvių ar lenkų – specifika. Šapiros plačiau nepaaiškintoje mintyje atsispindi kitokio, organiškesnio Lietuvos kultūrų sambūvio, nei buvo susiklostęs tarpukario Kaune ar tarpukario Vilniuje, įsivaizdavimas. Ir šio įsivaizdavimo kilmė Lietuvos žydų literatūroje, kritikoje, publicistikoje – iš ankstesniojo, XX a. pradžios, Vilniaus.

Šapira intriguojančiai teigia, kad „Lietuvos žydų vietinė literatūra“, t. y. į lokalų kultūrinį kontekstą orientuota literatūra, „ėmė kurtis jau pasaulinio karo arba okupacijos laikais“. Kokią pradžią konkrečiai jis turi omenyje, kokios naujos idėjos tuo metu iškyla Vilniaus žydų rašytojų sluoksniuose? Greičiausiai Šapira turi mintyje tuos pačius reiškinius, kuriuos susižavėjęs autobiografijoje aprašė Vilniaus lenkų demokratų grupės, krajovcų, lyderis Mykolas Römeris: „1913–1914 m. atsiranda Vilniaus Žydų tarpe naujoji srovė. Jos reiškėjais buvo jauni Žydų demokratinės arba liaudininkų pakraipos veikėjai: Urija Kacenelenbogen (dabar gyvenąs Panevėžy) ir Černy. Šie žmonės nebežiūrėjo į Lietuvą, kaipo į Rusijos provinciją, į jos organišką dalį, į kelias „Šiaurės Vakarų krašto“ gubernijas. […] Jiems rūpėjo įkurti nuolatinį įvairių vietos tautų arba bent jų pažangiųjų srovių organizuotą bendradarbiavimą. Šiems žmonėms Lietuva buvo iš tikrųjų jų tėvynė, o Vilnius – ne Rusijos gubernijos miestas, bet Lietuvos sostinė. Jie mokinosi vietos kalbų, neišskiriant lietuvių kalbos, kuri Vilniaus Žydams buvo sunkiai įveikiama. […] Vilniuje tai buvo dalykas naujas ir iki tol neregėtas Žydų tarpe. […] Buvo nepaprasta girdėti iš Žydų veikėjų lūpų tokios kalbos ir mintys, kurias reikšdavo pp. Kacenelenbogen, Černy ir keli kiti jų draugai“.3

Kad šiek tiek atsektume, kaip atsirado nauja idėjinė Vilniaus žydų literatų srovė, kuri savo tikslu iškėlė skatinti organišką vietinių Lietuvos kultūrų sambūvį, pažvelkime į pagrindinio Römerio paminėto veikėjo, rašytojo ir vertėjo Urijos Kacenelenbogeno, biografijos faktus. Kacenelenbogenas gimė 1885 m. Vilniuje, būdamas 16 metų iškeliavo mokytis amatų į Biržus, Šiaulius ir apie 1903 m. Šiauliuose įstojęs į Bundą susipažino su lietuvių inteligentais ir rašytojais, nelegalios spaudos platintojais. Kaip galima spręsti iš paties rašytojo atsiminimų, tai daugiausia buvo Šiaulių lietuviai rašytojai socialdemokratai – pirmiausia Jovaras, o kiti tikriausiai galėjo būti Jonas Biliūnas, Konstantinas Jasiukaitis, Bronius Laucevičius-Vargšas, gal ir demokratas Povilas Višinskis. Asmeninė pažintis Kacenelenbogeną siejo su kairiuoju poetu Juliumi Janoniu, 1914 m. išvertusiu tris jo esė į lietuvių kalbą, ir su demokrate rašytoja Gabriele Petkevičaite-Bite, kuri 1922 m. parašė įvadą į lietuvių kalbą išverstam Kacenelenbogeno publicistikos rinkiniui „Vilniečio balsas“. 1905 m. grįžęs į Vilnių, žydų rašytojas užmezgė kontaktus su baltarusių tautinio atgimimo vadovais, laikraščio „Naša Niva“ įkūrėjais Antonu bei Ivanu Luckevičiais ir Vaclavu Lastauskiu. Kaip matyti, po kiek laiko jis tampa pažįstamas ir Vilniaus lenkų krajovcų lyderiui Mykolui Römeriui. Kacenelenbogenas – Lietuvos kalbų poliglotas: į jidiš verčia literatūros kūrinius ir straipsnius iš lietuvių, lenkų, baltarusių, rusų ir latvių kalbų. Akivaizdu, kad jo, Vilniaus žydų intelektualo, sąmonė yra esmiškai daugiakultūrė, kad savo mąstymu ir veikla jis siekia sujungti visus Lietuvos kultūrinius sandus į vieną polifonišką, dialogišką visumą. Kurį laiką tokio žydų ir kitų Lietuvos tautų kultūrinio vienijimosi perspektyvą Kacenelenbogenas mato socialistinėje Bundo veikloje, socialdemokratų aplinkoje, bet netrukus nusivilia ir po 1906 m. iš Bundo išstoja (tikriausiai po šios partijos prisijungimo prie RSDDP), nes Bundo tautinė programa jam atrodo nepakankama. Puikiai pažindamas kitų Lietuvos nacionalinių judėjimų kontekstą (o toks žinojimas tuo metu dar nebuvo labai įprastas vietiniams žydų intelektualams, kaip pažymi, pvz., dr. Cemachas Šabadas), Kacenelenbogenas pradeda probleminti Vilniaus ir Lietuvos žydų tapatybės ir politinės orientacijos klausimą: jeigu ir liberalūs žydų folkistai, ir Bundas siekia Rusijoje kultūrinės žydų autonomijos, tai kuo bus pagrįsti jos santykiai su kitų tautų autonomijomis, ir kaip žydams reikės produktyviai ir lygiateisiškai įsitraukti į demokratišką daugiakultūrį Vilnių, į kelių tautinių autonomijų santykiais paremtą Lietuvos gyvenimą? Tautinio autonomizmo idėja Vilniaus lietuvių, lenkų ir baltarusių sluoksniuose buvo aktyviai ir viešai plėtojama nuo pirmųjų XX a. metų (Lietuvių demokratų partijos 1902 m. programa, Baltarusių revoliucinės hramados 1903 m. programa, 1904 m. Lietuvių ir lenkų irredentų kuopa, pagaliau Didysis Vilniaus seimas). Rusijos žydų kultūrinio autonomizmo idėjos plėtojosi tuo pat metu, lygiagrečiai (Simono Dubnovo ir Chaimo Žitlovskio diasporos nacionalizmas, Bundo 1901 ir 1905 m. programos), tačiau ryšiai su kitomis to paties reikalaujančiomis Rytų Europos kultūromis, būsimo daugiakultūrio sambūvio idėjinis pagrindas buvo apsvarstomas labai formaliai, tik teisine kalba arba į jį visai nekreipiamas dėmesys. Pvz., vienas svarbiausių jidišistų ideologų Chaimas Žitlovskis pripažino, kad jo propaguojama žydų žemdirbių autonomija Rusijoje turėtų priminti nacionalinį getą, kad vienas jos tikslų būtų saugoti žydus nuo nepageidaujamų kultūrinių kontaktų su aplinkinėmis tautomis.4 Tačiau Vilniuje rašytojo Urijos Kacenelenbogeno ir kelių jo bendraminčių intelektualų mąstyme ėmė ryškėti šiuo požiūriu daug gilesnė, originali kultūrinės žydų autonomijos samprata – ši autonomija turinti būti neatskiriama kelių kitų krikščioniškų tautų sambūvio dalis, nes intensyvūs tarpkultūriniai ryšiai Lietuvoje ne silpnins ir slopins, o, priešingai, suaktyvins ir praturtins žydų kultūrą bei nacionalinę savimonę. Savaime suprantama, kad, žydams intensyviai kovojant su tautinės asimiliacijos grėsme Rusijoje ir Lenkijoje, su nuolatiniu kultūriniu pažeminimu ir antisemitizmu, tokia pažiūra savo drąsumu, idealizmu ir neregėtu kultūrinės tolerancijos maksimalumu vedė Kacenelenbogeną anapus visų nusistovėjusių žydų politinių partijų ribų į gana kuklaus poveikio literatūrinę ir publicistinę veiklą. Kita vertus, būtent XX a. pradžios Vilniuje toks tolerantas ir kultūrų dialogo vizionierius kaip Kacenelenbogenas ir galėjo nesijausti vienišas – ir dėl to, kad tokios jo pažiūros, matyt, buvo smarkiai paveiktos Vilniaus lietuvių ir baltarusių demokratų, lenkų krajovcų, gal ir kelias tautas Vilniuje vienijusių masonų aplinkos, ir dėl to, kad Vilniuje buvo dar keli panašia kryptimi mąstantys žinomi žydų veikėjai – visų pirma jo artimiausias bendramintis rašytojas, filosofas, publicistas Elijas Jokūbas Goldšmitas, publicistas Bal-Dimijen (tikr. Nachumas Štifas), garsieji Vilniaus žydų demokratai, politiniai bendruomenės lyderiai Cemachas Šabadas, Jokūbas Vigodskis, Elijas ir Jurgis Rommai, jauni rašytojai modernistai Leibas Naidusas ir Peisachas Markus, pagaliau Kacenelenbogeno idėjas ir veiklą rėmę du didieji žydų literatūros kritikai ir istorikai – Zalmenas Reizenas ir Šmuelis Nigeris-Čarny. Vilniaus gyvensena vis dar buvo išlaikiusi daug archajiško, iki-imperialistinio ir iki-nacionalistinio LDK kultūrų simbiozės paveldo, ir tuo Vilnius skyrėsi nuo bet kurio kito XX a. pradžios Rusijos imperijos ar Lenkijos miesto. Kacenelenbogenas buvo bene pirmasis žydų veikėjas, kaip tik to paveldo pojūčiu, kaip tik tos LDK praeities archetipu ėmęs atvirai grįsti modernią savo veiklos ideologiją.

1914 m. sausį Kacenelenbogenas ir Goldšmitas Vilniuje išleido pirmąjį „literatūros ir mokslo“ rinkinio „Lite“ numerį. Šis rinkinys, kurio kiti trys sąsiuviniai pasirodė jau po karo, 1919 ir 1922 m., ir tapo pagrindine ano meto Lietuvos žydų kultūrinio dialogo su lietuviais, lenkais ir baltarusiais išraiška, naujos politinės orientacijos ženklu, ne kartą politinėse diskusijose panaudotu žydų „geros valios“ argumentu, pagaliau – neprarandančiu reikšmės žinių šaltiniu apie žydų ir lietuvių santykius (pvz., rinkinio medžiaga plačiai panaudota S. Atamuko 1998 m. studijoje „Lietuvos žydų kelias“). Tuo pat metu buvo išspausdinta nemažai tos pačios intelektualų grupės publikacijų, skirtų Lietuvos tautų bendradarbiavimui skatinti – pvz., žurnale „Di Jidiše Velt“, laikraščiuose „Di Voch“, „Lecte Nais“, – į kurias atsakymus skelbdavo Lietuvos demokratų partijos dienraštis „Lietuvos žinios“ ir baltarusių „Naša Niva“ bei „Homan“. Tai pačiai nenacionalistinio sambūvio orientacijai atstovavo ir du dr. Šabado sudaryti 1917 m. rinkinio „Vilner Zamlbuch“ tomai. Dar viena naujosios idėjinės pakraipos išraiška – 1914 m. vasarą Kacenelenbogeno Panevėžyje leistas savaitraštis rusų kalba „Naš kraj“, skirtas tautiškai sąmoninti ir grąžinti prie savųjų kultūrinių šaknų surusėjusius visų Lietuvos tautų inteligentus – tiek žydus, tiek lietuvius, tiek lenkus, tiek baltarusius. Žydų rašytojas, skatinantis lietuvių (ir kitų) tautinį susipratimą ir tam netgi leidžiantis laikraštį – tokia idėja anuometiniame politikos kontekste turėjo dvelkti stipriu utopijos šaltuku; netgi nė vienas iš krajovcų kultūrinės tolerancijos postulato nebuvo suradikalinęs tiek, kad pradėtų pats asmeniškai stengtis „atlietuvinti lietuvius“. Galimas dalykas, kad pačią laikraščio „Naš kraj“ strategiją Kacenelenbogenas pasiskolino iš pažįstamų Vilniaus baltarusių Ivano ir Antono Luckevičių, panašiais tikslais 1912–1913 m. leidusių laikraščius ne tik baltarusių, bet ir lenkų bei rusų kalba („Kurjer Krajowy“ ir „Viečerniaja Gazeta“); tačiau pagrindinė Kacenelenbogeno idėja, kad kiekvienos Lietuvos tautos kultūrinė pilnatvė įmanoma tik tada, jeigu tokią pilnatvę pasieks ir visos kitos šalia jos gyvenančios tautos, taigi lietuvių tautinis atgimimas turi būti žydų gyvybinis interesas ir vice versa – tai buvo pavyzdys tokio radikalaus mąstymo, tokios „dialogo filosofijos“ Lietuvos politikoje, kad jo tikrai dar nebuvo pasirengusi savo programose skelbti nė viena egzistuojanti partija.

Liberaliausi jų veikėjai kalbėjo apie politinį lygiateisiškumą ir tautinę toleranciją, apie kelių tautinių autonomijų ar kantonų Lietuvą, bet ne apie tokį principinį vienų kultūrinį įsipareigojimą kitiems.

Kacenelenbogeno, Goldšmito, Bal-Dimijen, Markuso publicistikoje ir novelėse ryškėjo specifinė Lietuvos žydų kultūros ir tapatybės samprata, kuri buvo neatskiriama nuo Lietuvos kaip esmiškai daugiakultūrio ir keliakalbio krašto įsivaizdavimo. Iš esmės tai – apybraižos tos pačios Lietuvos kultūros sampratos, kurią jau po II pasaulinio karo išplėtojo Czesławas Miłoszas ir kurią gal taikliausiai 1974 m. apibendrino lietuvių literatūros kritikas disidentas Petras Juodelis, sakydamas, kad Lietuva buvo „tarpinis pasaulis“ tarp Europos Rytų ir Vakarų civilizacijų, amortizavęs jų tarpusavio susidūrimų staigumą ir ilgą laiką leidęs joms sugyventi nekovojant dėl žūtbūtinio dominavimo. „Laikui bėgant Rytai ir Vakarai vidiniu turiniu peraugo tarpinę zoną, ir ji žlugo dėl viena kitai priešingų jėgų spaudimo. […] Jeigu Europa dar turi ateitį, tai būtinai turės vėl atsirasti toks tarpinis pasaulis“.5 Tas pats saugaus, tarpinio, neįsitraukusio į dominavimo varžybas, kultūrų mainais besiremiančio pasaulio ilgesys prieš pat pasaulinių imperijų karą išryškėjo Vilniaus žydų intelektualų mąstysenoje. Kacenelenbogenas siūlė originalią žydų kultūros raidos teoriją: ši kultūra tapo tokia turtinga ir įvairiapusė dėl to, kad atskirais istorijos momentais nuolat suaugdavo su kitoniška kultūrine aplinka, išmokdavo jos kalbą, pažindavo folklorą, istoriją, literatūrą, filosofiją, įsijausdavo į kraštovaizdį ir taip nuolatos atsinaujindavo. Tuo betarpišku kontaktu ir mainais su aplinka rėmęsis žydų kultūros klestėjimas viduramžių Ispanijoje, renesanso Italijoje, dėl artimų kontaktų su helenistine visuomene ji taip filosofiškai praturtėjusi Aleksandrijoje. Taigi gyvybinė žydų kultūros augimo reikmė – ją artimai supanti heterogeniška aplinka, turtėjimas per nuolatinį dialogą su ta aplinka. „Mums, turintiems savo pačių milžiniškus tūkstantmečius rašto paminklus, įtaką gali padaryti tik artima ir gyva kitos tautos kultūra. Tegul ji bus ir nesubrendusi, kad tik būtų pilna gyvybinės gaivumos“.6 Tokia idėja apie esminį žydų kultūros simbiotišką ir dialogišką pobūdį (beje, priešinga folkistų ideologo Simono Dubnovo suformuluotai žydų „dvasinės autonomijos“ bet kokioje aplinkoje tezei) atvedė Kacenelenbogeną prie labai savito požiūrio į Lietuvos žydų kultūros istoriją. Anot jo, jinai gyvastingai plėtojosi tol, kol, XIX amžiuje sunaikinus Lietuvos valstybę ir nuslopinus vietines tautas, ji prarado natūralios aplinkos pojūtį ir ypač – kontaktą su autochtonais lietuviais. Kodėl XIX amžiuje Lietuva ir Lietuvos Jeruzalė taip atsilieka savo indėliu į žydų kultūros atnaujinimą nuo Ukrainos ir, tarkim, Odesos, klausia Kacenelenbogenas. Kodėl Haskalos rašytojai, kūrę Lietuvoje, yra tokie sausi moralistai be humoro, gyvybės aistros, kodėl jie nerašė apie Lietuvos istorinę tragediją ir taip niekino jidiš kalbą? Todėl, kad jie gyvenę „dvasinėje dykumoje“, negalėję turėti ryšių su vietinėmis sugniuždytomis tautomis ir mąstyti naujoviškai. Lietuvoje esą liko tik suakmenėjusi žydų tradicija. Žydų inteligentų ryšiai su valstiečių kultūra buvę dar kiek gyvesni Baltarusijoje, todėl iš ten ir atėjo daugiau moderniųjų rašytojų; tačiau dėl lietuvių tautos ir kalbos nuslopinimo etnografinė Lietuva buvusi ir tebesanti dykuma taip pat ir modernios žydų kultūros atžvilgiu. Kacenelenbogeno „kultūrų simbiozės“ teorija gimdo nuostabos vertus vaizdus: jeigu, sako jis, nebūtų sunaikinti keliai tarp uždaro žydų miesto ir apmirusio lietuvių kaimo, tai galbūt jauni XIX a. žydų poetai Micha Josifas Lebenzonas ir Mordechajus Cvi Manė būtų galėję susipažinti su lietuvių poetais, išgirsti lietuvių dainų ir reikšmingai praturtinti vieni kitus. Tuo tarpu Lietuvai Rusijos imperijoje esant paverstai kultūrine dykuma, nutrūkus žydų ryšiams su aplinka, žlugo ir pačių žydų inteligentija – ji neberandanti tikslų savo veiklai Lietuvoje, ji jaučiasi čia svetima, nekūrybinga ir arba asimiliuojasi Rusijoje, arba bėga į Ameriką.7 Taigi lietuvių tautos tragišką būklę XIX amžiuje Kacenelenbogenas vertino ir kaip Lietuvos žydų nelaimę (ar dabartiniais laikais daug lietuvių intelektualų pajėgia suvokti holokausto tragediją ir kaip lietuvių politinę, moralinę bei kultūrinę nelaimę?). Be abejo, toks suvokimas įmanomas tik atradus Lietuvos kaip ypatingo „tarpinio pasaulio“, daugiakultūrės erdvės sampratą.

Šitokios sampratos egzistavimą tarp Vilniaus žydų rašytojų bei intelektualų liudija ir Goldšmito, Bal-Dimijen, Urijos Kacenelenbogeno brolio Sauliaus, Zalmeno Reizeno, Šmuelio Nigerio publicistiniai rašiniai. Istorinė Lietuva, Didžioji Kunigaikštystė, jų akimis, buvusi vienintelė erdvė Europoje, kurioje visų tautų ir religijų, taip pat ir žydų, atstovai galėjo turėti laisvų piliečių teises. Nuo pagoniškų laikų jai likusi svetima vakarietiško ar rusiško kultūrinio dominavimo idėja, kitų vertimas teikti „ypatingą pagarbą ir bučiuoti batus“. Savo rašiniuose jie ne kartą primindavo garbingos pagoniškos Lietuvos praeities mitą, tokį svarbų tuo metu lietuviams, savo tautine mitologija kovojusiems su lenkais: žydų rašiniuose tolerantiški kitoms tikyboms senovės lietuviai vadinami „geraisiais pagonimis“ (gute heiden), tuo tarpu lenkų nacionalistai tą lietuvių pagonybę demonizavo, „litvomaniją“ tapatindavo su atkritimu nuo krikščionybės. Dominavimo ir kitataučių persekiojimo idėjas į Lietuvą, anot šių žydų autorių, atnešdavusios tik išorinės, svetimos jėgos, tuo tarpu net po valstybės žlugimo „valstietiška lietuvių tauta tebesuvokė savo kaimynus žydus kaip laisvus piliečius“.8 Vietines tautas suartinę ir tų pačių istorinių nelaimių išgyvenimai, ir Lietuvos žydų bendruomenės savarankiškumo, „lietuviškumo“, skirtingumo nuo Lenkijos, ypač Varšuvos, žydų bendruomenės jausmas, kurį yra taip pabrėžęs Vilniaus patriotas Zalmenas Reizenas. Goldšmito teigimu, „juk čia buvo vienintelis kraštas Europoje, kur žydas jautėsi esąs namie lygiai taip, kaip ir jo kaimynai, kur žydų individualusis ir nacionalinis „aš“ nebuvo morališkai pažemintas taip, kaip, pavyzdžiui, Lenkijoje“.9 Tad norint palaikyti šį Lietuvos daugiakultūrį specifiškumą, matomą kaip pagrindinė žydų ateities viltis, būtina kovoti prieš vienos tautos išskirtinio dominavimo idėjas – visų pirma imperialistines rusų. Zalmenas Reizenas net siūlė izoliuoti nuo Vilniaus žydų bendruomenės rusų kalbą mieste platinančius žydus, vadindamas tai kultūriniu vandalizmu; Šmuelis Nigeris 1919 m., bolševikų valdžios Vilniuje laikotarpiu, pasisakė prieš Lietuvos įjungimą į Rusijos sudėtį, nes tai būtų labai žalinga visoms jos kultūroms, vėl reikštų atotrūkį nuo tikrųjų šio krašto kūrybingumo šaltinių.10 Šios grupės žydų intelektualams lygiai taip pat neatrodė priimtina nei lenkų, nei lietuvių visiško nacionalinio dominavimo krašte perspektyva – pvz., jai priklausęs publicistas Moišė Šalitas 1915 m. pasisakė tiek prieš lietuvių, tiek prieš lenkų ambicijas ginče dėl tikrosios etninės Vilniaus krašto gyventojų sudėties, įrodinėdamas esminę šio krašto priklausomybę visoms keturioms tautoms – Vilnius turįs likti svarbiausias gyvenimo centras visiems kartu (hoypt lebens-tzenter far alemen glaykh).11 Šių literatų grupės tekstuose buvo jautriai reaguojama ir į lietuvių nacionalistines deklaracijas, ir tautinio nepakantumo apraiškas. Štai Šmuelio Nigerio redaguoto savaitraščio „Di Vokh“ 1915 m. gegužės redakciniame straipsnyje buvo atsikirsta į „Lietuvos žinių“ priekaištus žydams dėl susvetimėjimo su lietuviais ir dėl to, kad jie, kaip ir lenkai, nesirūpiną išmokti lietuvių kalbą: „Di Vokh“ atkreipė dėmesį, kad nė vienas „Lietuvos žinių“ darbuotojas irgi nemoka jidiš kalbos, tuo tarpu žydų rašytojai, išleidę „Litės“ rinkinį, jau viešai ragina žydus mokytis lietuviškai. Nigerio redaguotas savaitraštis neramiai klausia: jeigu lietuvių laikraštis ragina mokytis žydus lietuviškai, bet ne atvirkščiai, tai ar reikia suprasti, kad jis laikąsis lietuvių tautinio dominavimo Lietuvoje idėjos? Tas pats savaitraštis 1915 m. išspausdino didelį triukšmą sukėlusį interviu su anoniminiu lietuvių demokratų veikėju (S. Atamuko duomenimis, tai buvo Andrius Bulota), kuris apgailestavo dėl stiprėjančio lietuvių tautinio nepakantumo ir antižydiškų rašinių.

Be abejo, visai atskiro ir nuodugnaus dėmesio reikalautų šios žydų literatų grupės skelbti prozos ir poezijos tekstai bei literatūrinė eseistika, ypač išsiskiriantys Lietuvos kraštovaizdžio, vietos istorinės atminties, kultūrinio substrato, gyventojų tipažų reprezentacijomis. Bet tada reikėtų kalbėti apie platesnį „čionykštiškumo“ (dokeyt) idėjos funkcionavimą Lietuvos žydų literatūroje ir aptarti ją daugybės XX a. pradžios jidiš rašytojų – Leibo Naiduso, Dovido Einhorno, Pereco Hiršbeino, Arono Vayterio, pagaliau Moišės Kulbako – kūryboje. Čia norėtųsi paminėti tik porą įsimintinų pavyzdžių iš kūrybos, paskelbtos pačiuose „Litės“ rinkiniuose. Sakykime, vienas jų – tuomet dar visai jauno rašytojo Peisacho Markuso (g. 1896) novelė „Tautoms išsiskiriant“ (Ba der tzeshaydung fun felker), išspausdinta 1919 m. „Litėje“. Joje vaizduojamas realių įvykių – 1915 m. žydų išvarymo iš Suvalkų gubernijos pasienio miestelių pagal caro valdžios įsakymą – atspindys lietuvių ir žydų sąmonėje, ligtolinės dvitautės miestelio bendruomenės destrukcija. Kuriama žydų prisirišimo ir atsisveikinimo su Lietuvos žeme mitologija, žydams paliekant namus peizažas kinta it simbolinė paralelė – pamažu darosi vis grėsmingesnis, katastrofiškesnis. Štai žydai sustoja miestelio aikštėje atsisveikinti su kaimynais lietuviais. Vieni kitiems grąžina pasiskolintus pinigus, kiekvienas žydas prašo pažįstamo lietuvio, kad pasaugotų jo namus, užkabintų langus, jeigu vėjas kartais atplėš. Lietuviai žegnojasi ir prisiekia saugoti. Žydams ir lietuviams atsisveikinant, miestelyje tampa grėsmingai tylu, sustoja visas judėjimas. „…ir nebylios, nustebusios žiūrėjo viena į kitą dvi kaimynės tautos, tarsi jos pirmą kartą būtų viena kitą išvydusios kaip dvi atskiras tautas, nors ir ilgą laiką gyvenusias viena šalia kitos – iki tas laikas baigėsi. Ir laikrodis vienąsyk išmušė tikslią valandą, ir perskyrė… Ir siena bus vis storesnė ir storesnė, ir greitai ji išaugs tokia aukšta, ir visiškai paslėps vieną tautą nuo kitos… Ir daugiau vienai tautai nebereikės prisiminti kitos švenčių, žydiškų ir krikščioniškų: viena daugiau neberuoš savo prekių kitos atlaidams, o antra daugiau nebeatneš nei savo vištų ir gaidžių per Jom Kipur, nei šakų per Sukot, nei kalakutų Paschai…“12 Simboliška, daugiaprasmė šios novelės pabaiga – iškeliaujantiems žydams plaukiant valtimis iš savo miestelio per Nemuną, vadinamą tų pačių žydų ašarų priverkta upe, staiga kyla baisi audra ir Nemunas juos praryja. Kaip ir archajiniuose mituose arba lietuvių sakmėse – didelės nelaimės ištiktas herojus virsta akmeniu, medžiu, bet lieka prie savo namų ir kelių.

Kitas įdomus pavyzdys susijęs su daugiataučio Vilniaus vaizdiniu. Urijos Kacenelenbogeno esė „Vilnietis“ (A Vilner) aprašomas bendras žydo ir lietuvio pasivaikščiojimas po šį miestą. Atrodo, kad tas aprašomas lietuvis – tai realus asmuo, tuometinis „Lietuvos žinių“ redaktorius Jurgis Šaulys. Abu pasivaikščiojimo dalyviai iš skirtingų kultūrų detalių bando sudėlioti, supinti visuminį Vilniaus vaizdą, suvokti jo neaprėpiamą daugialypumą: „Aš jam, maniau, parodysiu viską žydų, o jis man lietuvių. Įeinam mes į seną, prieš tris šimtus metų pastatytą, didelę sinagogą. Iš oro, tarytum, žemutis namelis, bet viduj labai erdvu, bus aukštumo iki keturių aukštų. Čia žiauriose istorijos valandose Vilniaus žydų visuomenė rasdavo prieglaudą… Išėję iš čia, mes einam į Vilniaus Gaono (genijaus) šventyklą. […] Pereinam mes ilgą, kreivą kiemą, kuris veda iš Žydų gatvės į Mėsininkų gatvę. Tas kiemas grūste prigrūstas krautuvių dar tų laikų, kai žydams buvo uždrausta gatvėse prekiauti. […] Mes įeinam į skersgatvį, kur randasi penkių šimtų metų namų ir sena sena lietuvių bažnyčia. Užeinam į lietuvių muziejų: žiūrinėjam juostas, iškasenas, rankraščius ir kitus senybinius daiktus. […] Išeinam į katedros bažnyčios aikštę. Čia katedros tamsiam prieangy, degtuku šviesdamas, rodo suskilusį ir surūkusį akmenį – ant to, girdi, akmens pagonys lietuviai deginę dievui Perkūnui aukas. Paskiau einam į Gedimino pilį. […] Aš pasakojau, kad prieš šimtą metų žydai sergėjo Vytauto įteiktą jiems šilkiniais raiščiais ir vaško antspaudais suraišiotą „Teisių laišką“. […] Ir Lietuva, ir Vilnius tik pinasi mūsų akyse“.13

Kokį realų pėdsaką ši XX a. pradžioje tarp Vilniaus žydų literatų kilusi kelių Lietuvos kultūrų tolerantiško sambūvio ir sampynos vizija paliko istorijoje? Akivaizdu, pagrindinė jos politinė siekiamybė – kultūrines autonomijas visoms tautoms pripažįstanti, „didžioji“ istorinė Lietuva, į kurią įeitų ir Gudijos žemės – taip ir liko tik vizija, o žydų autonomijos projektas buvo sužlugdytas tarpukario Kaune, ir be kitų aplinkybių lemiamą reikšmę čia turėjo Vilniaus prijungimas prie Lenkijos ir vienos – lenkų – kultūros dominavimas pačiame Lietuvos daugiakultūriškumo centre, ko taip kvietė vengti žydų intelektualai. Tačiau kitų idėjos pėdsakų liko ne vienas. Kaip šios pasaulėžiūros padarinį galima vertinti tai, kad po I pasaulinio karo Vilniaus žydų bendruomenė ir jos lyderiai Cemachas Šabadas bei Jokūbas Vigodskis apsisprendė palikti iki tol įprastą neutralumo tautinių ginčų klausimais poziciją ir pereiti prie aktyvios paramos pretenduojantiems į Vilnių lietuviams. Kitas jos rezultatas buvo nuostabos vertas ir iki šiol lietuvių neįvertintas paminklas – didžiulio lietuvių ir latvių liaudies dainų rinkinio vertimas į jidiš ir anglų kalbas, kurį atliko Urija Kacenelenbogenas, išleidęs šiuos rinkinius – jidiš kalba pavadinimas yra „Daynes“ – Toronte ketvirtajame dešimtmetyje. Dar vienas pėdsakas yra ir Nachmano Šapiros teiginys, kad XX a. pradžioje Lietuvoje gimsta savarankiškos, vietinės, organiškai su lietuviška aplinka suaugusios žydų literatūros tradicija, kurį atidžiai pažvelgus į praeitį tikrai patvirtina gausūs faktai.

Pranešimas šio teksto pagrindu skaitytas konferencijoje „Vilniaus žydų intelektualinis gyvenimas iki Antrojo pasaulinio karo“ 2003 rugsėjo 16 d. Vilniaus universitete, bet nepraranda aktualumo.

Šaltinis čia