Viktorija Daujotytė. Romaninis mąstymas humanistikoje

   Poliparadigminė viduramžių kultūrinių konfliktų studija – tokia yra naujos Algimanto Bučio knygos apie Mindaugo epochą paantraštė. Aiški nuoroda į moksą. Ne į romaną. Ir visgi romanas šioje studijoje dalyvauja – ir laisvoje, laisvai komponuojamoje struktūroje, ir susitelkimu į išskirtinius likimus, ir provokatyviais siūlymais atgręžti žvilgsnį į pritemdytas istorijos puses.

Romano ekspansyvumas – įdomi problema. Tradicinės romano formos atrodo silpstančios. Bet romaninės prigimties dalykai netikėtai išnyra kitose struktūrose. Laisvesnis mąstymas siužetizuojasi. Siužetinis pasakojimas romanizuojasi. Sukurta itin įdomių meninio ir analitinio prado darinių. Užtenka prisiminti garsųjį serbų rašytoją Miloradą Pavičių, „Chazarų žodyno“ (1984) ir daugelio kitų knygų autorių, nelinijinės literatūros kūrėją. Romaninio ir mokslinio mąstymo linijos jo tekstuose veikia kontrapunktiškai, pasikeisdamos ir viena kitą papildydamos; „Chazarų žodyno“ impulsas iš Kirilo ir Mefodijaus misijų chazarų krašte. Garsiojo Umberto Eco mokslinė humanistika yra ir kūrybiška – iš tų pačių šaknų kaip ir meninė kūryba. Į artimą kelią buvo įžengęs Gintaras Beresnevičius – romane „Paruzija“ (2005) jis neatsisakė to, ką buvo pasiekęs savitoje religijotyroje, paženklintoje konfliktinių mąstymo įtampų ir iš jų atsirandančio siužetiškumo, įsukančio ir gailestį dėl sunykusios civilizacijos, palikusios apie tris tūkstančius pilkapių. Lietuva gretinama su kadaise išnykusia karalyste prie Nilo. Šio talentingo žmogaus prarastis neužpildoma. Daugelis giliųjų mūsų kultūros dalykų liks nebeprakalbinami. „Ką daryti su praeitimi?“ – yra klausęs M. Pavičius. Mums, lietuviams, šis klausimas yra sunkesnis, nei daugeliui tautų. Per daug už mūsų tų pilkapių, nebeatsakomų klausimų, nebesusigrąžinamų daiktų ir tekstų.

Netikėta, labai netikėta, kad į seniausią Lietuvos istoriją, skendinčią mitiniuose ūkuose, nevengdamas ir romano teikiamų pasakojimo apie istoriją galimybių, įžengė Algimantas Bučys, pabandęs praverti duris į Mindaugo epochą (1). Pirmesnis žingsnis – knygoje „Barbarai vice versa klasikai“ (2008), kurioje plėtojama ir įvairiais būdais išžvalgoma centro – periferijos ašis; ir kaip metaforos, ir kaip galios santykių įforminimas. Senosios istorijos dalyje, karaliaus Mindaugo sūnaus Vaišvilko strategiją aptarus kaip Dievo ieškojimą Žemėje, paskelbtas iš autentiškų gabalėlių sudėliotas XIII a. tekstas apie Dievo Išrinktąjį Vaišvilką; šis tekstas vadinamas lietuvių literatūros kūriniu. Šis bandymas sukėlė šiokį tokį šurmulį, bet daugiau tik žurnalistinį. Rimtesnių reakcijų nebuvo.

Naują savo knygą A. Bučys pristato kaip studiją, metodologinį kelią sukonkretindamas: poliparadigminė kultūrinių konfliktų studija. Suvokia ją kaip netradicinę. Pirmasis „Pratarmės sakinys“: „Kai parašai netradicinę knygą, kurioje daug kas neįprasta ir nauja, iš anksto gali numatyti tradicinę ne vieno Skaitytojo ar Skaitytojos reakciją: negali būti! Kodėl anksčiau apie tai nežinojau?“. Visai nežinomų istorinių faktų studijoje kaip ir nėra. Bet pateikiamas naujas požiūris į juos – literatūros žmogaus, o ne istoriko, dažnai nekreipiančio dėmesio į tai, kas kaip tik įdomu raštijos, tekstų tyrinėtojui.

Mindaugo epocha yra vienas labiausiai ištirtų Lietuvos istorijos laikotarpių. Tamsiau nuo Gedimino iki Mindaugo, tamsiau ir po Mindaugo. Be abejonės, tai yra istorijos mazgas, kuriuo suveržta daug pamatinių problemų, valstybės likimo, tikėjimo, taip pat ir kalbos (kalbų) bei literatūros. Tai, apie ką savo didelės apimties knygoje kalba A. Bučys, vienu ar kitu būdu figūruoja istorijoje ir jos svarstymuose. vienas pagrindinių knygos veikėjų – Vaišvilkas, karaliaus Mindaugo sūnus, yra ir istorijos dramos herojus. Kartais virstantis Vaišelga (gali būti, kad tai niekinamosios prasmės vardas), arba ir pramanu, kurio negalėjo būti; argi įtikinama, kad kunigaikštis, karaliaus sūnus, atkeršijęs tėvo ir mažamečių brolių žudikams, atsisakė sosto ir vėl sugrįžo į vienuolyną? Neįtikima, kol nepaliečiamos žmogaus dvasinės problemos, pasirinkimai, kurie gali būti ir nelinijiniai. A. Bučys savo knygomis atsigręžia į tuos senosios lietuvių kultūros kodus, kurie susiję su Rytų bažnyčios tradicija, su stačiatikybe. Dėl įvairių priežasčių tai yra komplikuota, atsigaivina dabartis, jos skriaudos, susipina Rytų ir Vakarų krikščionybės interesai.

Lyg ir į žinomą istorijos lauką, į jo sakralinius tekstus, esančius taip, kad lyg ir nesančius, A. Bučys siekia pažvelgti nauju rakursu. XIII šimtmečio sakraliniuose tekstuose, priklausančiuose krikščionims stačiatikiams, ieškoma seniausios lietuvių literatūros pradžios, galimybių jai būti. Pagrindinio klausimo kėlimas (ar turime seniausiąją lietuvių literatūrą, datuojamą XIII amžiumi), tekstų vertimai (iš senosios slavų kalbos), tekstų rekonstrukcijos ir interpretacijos, nuorodos į senosios lietuvių raštijos tyrinėtojus (daugiausia į Jurgį Lebedį ir Albiną Jovaišą), taip pat ir į slavistiką, sudaro studijos filologinį pamatą, turintį ne vieną bendrą akmenį su kitomis humanistikos sritimis (su istorija, religijotyra, mentaliteto istorija). Mąstymo intencijos susijusios su moksline problema – kur galima įžvelgti seniausios lietuvių literatūros (tiksliau – raštijos) pradžią? Rašymo-pasakojimo sklaida labiau romaninė, negu akademinė, mokslinė. Tiriantysis asmuo, kuris mokslinėje tradicijoje turi būti atsargus, dalykiškas, kiek įmanoma mažiau rizikuojantis, siekiantis objektyvumo, pasitikintis faktais ir dėsniais, knygoje pasirodo kaip laisvasis pasakotojas, kaip aš, nepaprastai susidomėjęs istorijos intrigomis, ne tik Lietuvos, bet ir Europos nuotaikomis (kad ir Europos, laukiančios pasaulio pabaigos pačioje tūkstantmečio pradžioje, kai Lietuva ir savo vardu išnyra iš istorijos ūkanų), drįstantis pasikliauti savimi, savo įžvalgomis, nuojautomis ir, kaip ne kartą prasitariama, – intuicija; kartais pasakantis, kad data nėra tokia svarbi kaip to, kas įvyko, prasmė. Nuolat klausiantis ir klausimais teigiantis, gal net spaudžiantis atsakyti teigiamai, nukelti lietuvių raštijos pradžią. Klausimas „Ar priimsime XIII a. lietuvių kilmės šventuosius į lietuvių tautos istorinės atminties panteoną?“ reiškia ir tyrinėtojo poziciją – priimti neabejotinai. Bet abejonė gali ir turi likti. Abejojimai, svarstymai, bandymai atsakyti yra kultūros veiksmai, jie negali būti greitinami. Kultūros kaip ir istorijos procesai turi savo logiką, nepriklauso nuo mūsų noro ką nors priimti ar nepriimti. Svarbiausia, kad tai, kas turi būti žinoma, tyrinėjimais būtų atveriama, grįžtama, kai tik pasirodo grįžimo galimybė. Kad istorijos, kultūros tyrimai aktualintų mintį, teiktų alternatyvų, pasirinkimų. Šiuo požiūriu tarsi atgimusi A. Bučio tyrinėjimo aistra, mąstymo naujumas ir polemiškumas yra įspūdingi, atitinkantys ir viena po kitos išėjusių knygų dideles apimtis. Bet tenka pasakyti, kad dėl gausybės šalutinių linijų pagrindines mintis sunku suvesti į vienį.

Užsimodamas spręsti filologinius ar metafilologinius uždavinius, A. Bučys gal ir nejaučia, kad, leidžiantis į istoriją, į Mindaugo laikus, jo sąmonę kreipia ir vaizduote pasitikinčio romanisto ambicija, apie kurią kaip konkrečią ar abstraktesnę galimybę ir užsimenama: „jei kada sėsčiau rašyti dar vieną romaną, šį kartą istorinį, jo autentiškoji intriga būtų unikali pasauliniu mastu“ (p. 16); gal „prityrusios rankos surikiuotos Vaišvilko, Vasilko ir Švarno mirtys pasitarnaus kokiam rašytojui kraupaus siužeto viduramžių siaubo romanui sukurti“ (p. 139).

Svarbi studijos intriga – kunigaikštis Vaišvilkas, ir kalba apie jį studijoje pradedama romaniškai – jau skyriaus pavadinimu „Visų užmirštas vienuolynas ant Nemuno kranto“. Taip, unikalus likimas; lietuvių karaliaus Mindaugo sūnus, vienintelis likęs gyvas, bet nepanorėjęs užimti sosto, stačiatikių vienuolis, vienuolyno steigėjas, dėl to nusipelnęs hagiografinio įamžinimo – teksto senąja bažnytine slavų kalba, kurį A. Bučys siūlo laikyti seniausios lietuvių literatūros tekstu. Nužudytas iš pavydo, svarbiam viduramžių veikėjui – velniui sukursčius.

Savita prielaida, kad kaip tik Vaišvilko vienuolyne buvusiame scriptoriume, perrašinėjant tekstą apie pasaulio istoriją, buvo įrašytas vienas autentiškiausių mitinių baltų tekstų – Sovijaus mitas. Įtikinama versija: metraštininkas, arba raštininkas (gal ir pirmasis lietuvių rašytojas). Tikėtina, kad lietuvis – pagal svarbią ir motyvuotą baltisto Iljos Lemeškino mintį, kad sakmės (mito) tekstas rašytas bažnytine slavų kalba, bet su ryškiomis baltų kalbų ypatybėmis. Romaninis įvaizdinimo sakinys: „pasėdėjo tylėdamas ir čia pat įrašė savo tėvo jam pasakotą istoriją, kurią tėvui pasakojo jo tėvas, o anam dar jo tėvas ar senelis, neatmenu…

Taigi įrašė dar keistesnę, nei senovės graikų knygose, istoriją“ (p. 30). Istoriją, prasidedančią paprastai: „Sovijus buvo žmogus.“ Sovijaus mitas ne sykį interpretuotas – daug dėmesio jam skyrė Algirdas Julius Greimas; įtraukė į paskaitų ciklą, pirmą kartą skaitydamas jas Vilniaus universitete, dar gerokai iki nepriklausomybės. A. Bučys dėmesį sutelkia ne į mitinį tekstą (jis daug sykių analizuotas), o į tekstą neigiamai vertinančią vienuolio raštininko reakciją: „O didis šėtoniškas paklydime, kuris buvai įvestas į lietuvių giminę ir jotvingių, ir prūsų, ir jemų, ir lyvių, ir daugelio kitų, kuriuos sovika (A. Bučys, man atrodo, pagrįstai siūlo versti Sovija ir rašyti didžiąja raide) vadinamos ir kurios mano, kad jų sielų vedlys į pragarą esąs Sovijus, gyvenęs Abimelecho laikais, ir kurios po šiai dienai savo mirusiųjų kūnus degina laužuose kaip Achilas ir Eantas ir visi kiti graikai…“ (p. 31). Tikėtina, kad raštininkas tikrai buvo lietuvis, nes pirmiausia savąją gentį mini, žino jos senųjų dievų vardus: Andajį, Perkūną, Žvorūną, Teliavelį. Iš principo galima sutikti, kad prierašas prie perpasakoto mito priklauso seniausiai lietuvių raštijai; turime senų tekstų ne tik lotynų, lenkų, bet ir senąja (bažnytine) slavų kalba. Seniausiajai raštijai, ne literatūrai, gal net raštijos priešistorei; pakartočiau tuos pačius argumentus, kuriuos A. Bučys taiko Albinui Jovaišui, siaurindamas ir jo norus kiek nukelti lietuvių raštijos pradžią į Mindaugo „rašytinės diplomatijos laikus“. A. Bučys išsako nuomonę, kad A. Jovaišo hipotezė dėl galimybės Mindaugo donaciniais raštais pradėti lietuvių literatūros istoriją negalėtų atlaikyti rimtesnės kritikos (p. 108). Geražodis A. Jovaišui nesibaigiančioje seniausios mūsų kultūros byloje neabejotinai priklauso, ir A. Bučys tinkamu momentu jį ištaria. Neišvengiamai patenkame į susiliečiančių ir išsiskiriančių sąvokų raizginį: lietuvių raštija, lietuvių literatūra, Lietuvos literatūra. Kaip ir Lietuvos tauta, taip ir Lietuvos literatūra gali būti suvokta kaip darbinio, laiko tendencijas atitinkančio projekto sąvoka. Literatūra neišvengiamai susijusi su etnosu, jei dar ir ne su tauta; net jei ir ne su jos pamatine kalba, jei mąstysime, kad kalba nepadengia visos sąmonės, kad prasminis (ideologinis, filosofinis) pradas gali būti reiškiamas ir kita, kultūrinę tradiciją įgijusia, kalba.

Kuo seno, sakralinio viduramžių teksto priskyrimą lietuvių raštijai argumentuoja A. Bučys? Etnine priklausomybe, bent galimybe ją svarstyti, įrodinėti. Ir nebūtinai gyvenusių tik Lietuvos kunigaikščių valdytoje teritorijoje. Be etninės priklausomybės, svarbiais laikomi ir genčiai ar valstybei aktualūs klausimai, kylantys iš kokių nors aplinkybių. Pagal šiuos kriterijus prierašas prie Sovijaus mito kyla iš labai svarbių dalykų – iš anksčiausiai liudijamos Sovijos (arba pagonijos) susidūrimo su krikščionybe savoje ar savųjų sąmonėje (galimai lietuvio vienuolio, perrašinėtojo). Dėl pirminio dvilypumo perrašo ir pasmerkia. Smerkia, bet visgi perrašo.

Mintis kiek į šalį – dėl pagonių, pagonybės. Manau, kad teisus buvo Vydūnas, vartojęs lietuvių tikybos sąvoką („Lietuvių tikybos prasmė senovėje“), vengdamas niekinamojo pagonybės atspalvio. Pagonybė yra pirminė transcendentinių vaizdinių versmė; ją išgyvena visi etnosai. Senoji lietuvių tikyba iš bendrosios pagoniškos vaizdinijos kilo į aukštesnį lygmenį. Norint rimčiau ir argumentuočiau senąjį lietuvių (baltų) tikėjimą įjungti į viduramžių kultūrinių konfliktų paradigmas, reikėtų atsisakyti pagonybės sąvokos. Mano nuomone, šiuo keliu toli pažengta A. J. Greimo, M. Gimbutienės, N. Vėliaus, ypač – G. Beresnevičiaus. Bandant spręsti tokius pamatinius klausimus, reikia remtis visu mąstymo pamatu, kuris jau yra padėtas. Sisteminėje, didelės apimties studijoje „Lietuvių religija ir mitologija“ (2004) G. Beresnevičius kalba apie senąją lietuvių religiją. „Tai religija, patyrusi stiprią, mirtiną traumą, kuri kai kurių individų – „nekrikštų pagonių“ asmenyje dar gali „turėti savimonę“, t. y. ji nebeveikia socialiai, tačiau išlieka individų sąmonėje ir jų atliekamuose individualiuose veiksmuose“ (2). Iš citatos aiškus santykis: yra senoji religija ir yra „nekrikštai pagonys“. Toks požiūris, mano supratimu, yra teisingas, jis turėtų įsitvirtinti.

Bet grįžkime prie pagrindinės A. Bučio problemos – seniausios lietuvių raštijos lauko išplėtimo. Gedimino laiškai (1323–1324) rodo Lietuvos valstybės valdovo pažiūras, orientacines gaires, atvirumą pasauliui, dialogo su kitais siekimą, kartu ir savumo, savojo žodžio tvirtumo gynimą. Laiškai priklauso aukštajam valstybingumo, aukštųjų prasmių klodui. Jie tad neabejotinai priskirtini lietuvių raštijai ar ir seniausiajai literatūrai, nes kaip tekstai jau gali būti aiškinami, interpretuojami (tai ir daryta, pavyzdžiui, Kęstučio Nastopkos). Mindaugo raštai (užrašė žemių pirmajam Lietuvos vyskupui, atsilygino Livonijos ordinui už tarpininkavimą tariantis su popiežium dėl krikšto), kuriuos A. Bučys taip pat siūlo įtraukti į ankstyvąjį lietuvių tekstyną, yra tik kanceliariniai, juose nematyti prasmės linijų. Tai – istorijos tekstai, raštijos priešistorė. Tik jai skirtinas ir hagiografinis Vaišvilko tekstas. „Šventųjų gyvenimai“ yra žanrinė nuoroda. Nežinomas Dievo išrinktojo Vaišvilko gyvenimo autorius laikosi kanono – juk kalbama apie šventąjį. Bet, kaip sako A. Bučys, „kabinetinio akademizmo gerbėjams tenka atsisveikinti su svajone rasti ir paskelbti vienintelį autentišką Vaišvilko hagiografijos tekstą. Jo nėra ir negali būti po 700 metų metraštinių metamorfozių. Tačiau turime galimybę ir teisę restauruoti, ir aš pabandžiau paskelbti savo restauruotą Dievo Išrinktojo Vaišvilko gyvenimą“ (p. 115–116). Taip, tokia galimybė yra, bet vis dėlto labiau romaninio mąstymo, persmelkusio studiją, erdvėje. Kad ir kaip skeptiškai žvelgtume į kabinetinį akademizmą, kad ir kaip aštriai keltume klausimą, kas žino, kas yra autentiška, teksto tikrumo ribos yra svarbios, ir tik jos tekstą patikimai įjungia į kuriuo nors atžvilgiu suvokiamą tekstyną: šiuo atveju seniausiąją lietuvių raštiją ar seniausiąją literatūrą. Net suvokiant, kiek tai įmanoma, viduramžių literatūros nepanašumą į tai, kas šiandien vadinama literatūra. Bet juk yra ir panašių – kad ir dar ankstesnis, kažkaip į mūsų sąmonę ir savimonę įsiterpęs Omaras Chajamas – ketureilio tradicija tebėra neišnykusi. Arba Giovanni Boccaccio. Bet tikra, prie mūsų akių pritraukta tiesa, kad islandų sagos, svarbios ir mums kaip Šiaurės Europos kultūriniam regionui, yra visai kitokia literatūra (p. 160). Bet juk čia kalbama apie epą. Apie spragą, žiojinčią mūsų kultūroje.

Nepaisant įvairių tyrinėtojo argumentų, Dievo Išrinktojo Vaišvilko gyvenimas lieka tik istorijos ir kultūros istorijos faktas, įdomus, vertingas. Minėtinas senosios raštijos istorijoje, jos paribiuose ar užribiuose. Ir tikrai svarbu, kad A. Bučio šis tekstas yra suaktualintas, kaip archeologinės šukės sulipdytas į atpažįstamą indą. Patikimas tvirtinimas, kad restauruotas Vaišvilko gyvenimo tekstas sudarytas iš XIII a. raštų be vėlesnių intarpų (p. 121). Suaktualinti ir galimo Vaišvilko teksto kontekstai – gana plačios digresijos apie metų skaičiavimą, rusų metraščių rašymo tradicijas ir kita. Tai, beje, irgi romaninio mąstymo ir romaninės patirties ypatybės: kiekviena užuomina yra prasidėjusi iš kitos, ankstesnės ar vienalaikės užuominos, ta iš kitos, ir t. t. Kodėl apie jas nepapasakojus? Kodėl nesugrįžus ir prie neseniai pasirodžiusios savo knygos ir kai ko nepakartojus, juk gal neperskaitėme, be to, atsiranda ir naujų minčių? Kodėl nepapasakojus, jei pasakojasi? Kodėl, jei jau reikia mąstyti apie sakralinių tekstų savitumą, atpažinimo sunkumus, nepapasakojus ir apie ateizmą, apie Lenino pozicijas, neprisiminus savo paties laikyto ateizmo egzamino ar Lietuvių katalikų mokslo akademijos svarbos? Romaninis pasakojimas ne tik šakojasi, bet ir darosi laikraštinis (kai laikraštis ir pacituojamas ar pasiremiama „Tarptautiniu žodžių žodynu“). Bet pagrindinė pasakojimo linija reikalauja ne tik mokėjimo kurti mąstymo siužetą (juk skaityti įdomu, knygos intriga gyva), bet ir nemažai tikro akademinio darbo – skaitymo, faktų gretinimo, tikrinimo, siekimo grįžti ad fontes. Taip, kai Edmundas Husserlis ištarė zu den Sachen selbst (prie pačių daiktų), jis puikiai žinojo, kad renesansinė pastanga ad fontes (prie šaltinių) žmonijos sąmonėje jau yra gyvavusi. Visa, kas yra buvę, nenustoja būti. Ir nenustoja kelti klausimų, skatinančių ne tik eiti į priekį, bet ir grįžti.

Čia atsiranda itin svarbi A. Bučio knygos intriga: konfliktai kilo ir kyla dėl to, kad pasaulis nuo viduramžių, o ir dar anksčiau, nesusikalbėjo ir nesusikalba dėl skirtingų prieigų, dėl vienos tiesos siekimo. Studijos autoriaus pozicija, tikrinta ir svarstyta, atrodo priimtina: „tikrasis sakralinis pamatas nėra monoparadigminės prigimties“; sakralinė prigimtis glūdi giliau, nei siekia monoparadigminė dogma (p. 155). Bet stipriųjų pozicijos slopina kitas pozicijas, kitas paradigmas. Ne vienas metraščių tekstas liudija įsitikinimą, kad tai, kas yra už krikščioniškos tikybos ribų, yra klaidatikių pasaulis (p. 156). Palankiai pristatoma Vladimiro Pašutos studija „Lietuvos valstybės susidarymas“ (1959); ir ji, moksliškai argumentuota, leidžianti matyti, kiek neteisybės pasakyta apie Lietuvos valstybingumo pradžią. Primenamas Edwardo Saido „Orientalizmas“ (1978); galima tikėtis ir veikalo, kuris, anot A. Bučio, nuodugniai atskleis ilgą neigiamo Baltijos kraštų pagonijos ir senovės Lietuvos įvaizdžio kūrimo istoriją (p. 147). Ten, kur teisinga laikoma viena paradigma, pasaulis iki jos ir susiaurinamas. A. Bučio principinė nuostata: žmogaus pasaulis (pasauliai) yra poliparadigmiškas; toks jis yra šiandien, toks buvo ir viduramžiais. Komparatyvistika, kaip humanistinė strategija, turi tyrinėti ne panašumus, o ir skirtumus, kylančius iš to paties pamato. Kadangi paminėtas orientalizmas, tai yra galimybė prisiminti ir Konfucijų: jo mokyme ryški pastanga ieškoti bendrybių, o jos glūdi pačiuose pamatuose – vieno ar kito tikėjimo šventraščiuose. Gal prieštaravimo čia nėra, jei suvoksime, kad skirtumų apeiti negalime, bet ir skirtumuose turime ieškoti bendrybių. Bendrybės padeda susikalbėti. Kito kelio nėra – tik remtis tuo, kas mums, skirtingiausių patirčių žmonėms, yra bendra, bendrumą branginti ir puoselėti.

Poliparadigmiškumą, arba skirtingų paradigmų buvimą–veikimą, žmogui liudija ir kalba. Asmenuotės, linksniuotės, kirčiuotės yra skirtingos kalbos paradigmos: viena gausesnė, kita teturinti keliolika ar ir kelis pavyzdžius. Bet nė viena nėra nei geresnė, nei tobulesnė už kitą. Elgesio taisykles, net toli siekiančias, kaip užuomazgas žmogus turėtų ar bent galėtų gauti iš pirminės patirties.

A. Bučio dėmesys sutelktas į senosios Rusios metraščius, seniausieji XIII– XIV a. nuorašai archajiški; adekvataus jų suvokimo problema iškyla nuolat. Ir dėl to taip pat kyla nesusikalbėjimų. Sakraliniai tekstai gali būti skaitomi tik kaip sakraliniai.

Taip reikia žiūrėti ir į Vaišvilko tekstą, į restauruotą tekstą. Restauracija atlikta savo paties rizika, išmanymu, intuicija. „Ryžausi restauruoti kuo pilnesnį, kiek įmanoma išsamesnį Vaišvilko gyvenimo aprašą“ (p. 177). Mokslinėje, filologinėje, apyvartoje teksto restauracijos sąvoka bent jau problemiška. Ar ji galima? Tai lieka klausimų lauke, jei kalbame apie literatūrologiją, kad ir ne itin griežtą. Restauracija įdomi, siužetiškai patraukli, jei neužmirštame romaninio prado įtakos humanistikai. Rizikuojančiai, neįprastų žingsnių neatsisakančiai humanistikai iš seniausių išlikusių Naugardo metraščių restauruotas Dievo Išrinktojo Vaišvilko gyvenimas – įdomus skaitinys. Vaišvilko paveikslas – dramatiškas, vienuolystę, kad tėvui karaliui ir nepritariant, jis pasirinko pats. Priėmė krikštą pagal Rytų krikščionių Bažnyčią, pagal graikų apeigas, kai jo tėvas krikštijosi pagal Vakarų krikščionių, lotynų priesakus. Keršijo tėvo ir brolių žudikams, bet tie, kuriems keršijo, juk buvo jo kraujo broliai… Vaišvilko paveikslas visai kitas, negu įprasta lietuvių istoriografijoje, kur jis piešiamas tamsiomis spalvomis. Turime nepasitikėti Simonu Daukantu, nepasitikėjusiu Vaišvilku. Nepasitikėti galime, juk viską turime tikrinti, abejoti, kuo galime abejoti. Poliparadigminis metodas leistų įteisinti ir skirtingus Vaišvilko gyvenimo vaizdinius. Bet tik vaizdinius – istorinius pasakojimus. Kuo toliau A. Bučys leidžiasi į savo mąstymo kelionę, tuo labiau negali išvengti istoriko žingsnių – ir remdamasis istorijos tyrimais, ir su jais polemizuodamas. Tikėtina, kad istorikai atsilieps, kad atkreips dėmesį į tikslintinus dalykus. Iš dabarties istorikų A. Bučiui artimiausios yra novatoriškomis vadinamos Stepheno C. Rowello pozicijos („Iš viduramžių ūkų kylanti Lietuva“, lietuvių kalba – 2001); šis tyrinėtojas peržengia monoparadigmines europocentristinės istoriografijos ribas ir į lietuvių sukurtos valstybės tyrinėjimus plačiai įjungia ir Rytų ortodoksijos – Bizantijos ir viduramžių Rusios – paradigmą (p. 201). Tad kelias lyg ir praskintas.

A. Bučio studijoje iš kelių kartų grįžtama prie senovinės Baltijos kraštų tikybos; požiūris į ją iškraipytas viduramžių priešiškumo jai ir „tamsybėse skendintiems barbarams“. Klausimas, platesnis ir gilesnis nei vienos studijos galimybės, bet kaip tik šios studijos iš naujo suaktualintas: „Ar įmanoma tradiciniais „tinklais“, nupintais iš „šventos lietuviškos tradicijos“, iš „viduramžiškų prietarų“, iš modernizuoto šiuolaikinio europocentrizmo gijų, pagauti unikalias etninės istorijos apraiškas?“ (p. 202). Bandydamas bent iš dalies atsakyti teigiamai, A. Bučys siūlo į pagoniškus laikus žvelgti kitaip, be religinės schizmos „tamsių akinių“ (p. 203). Tos tamsos, žiūrint šiandienos akimis, yra daug. Karaliaus Jogailos raštais teikiamos privilegijos katalikų tikybos išpažinėjams ir „kitatikių“ spaudimas nekelia džiaugsmo. Bet praeitis negali būti vertinama tik iš nūdienos. Visgi metaistorinio dėsnio priminimas, kad religinė (ir kitokia) tolerancija padeda išsilaikyti daugianacionaliniams valstybiniams dariniams, ir jo pailiustravimas didžiojo Lietuvos kunigaikščio Vytauto pozicijomis yra aktualus ir nūdienai. Metaistorijos dėsniai, jei pasiseka užčiuopti jų veikimą, atpažįstami visoje istorijoje.

A. Bučio nuomone, lietuviams pagonybės ir krikščionybės akistata išliko svarbi iki šiandien. Taip, tą liudija daugelis faktų iš literatūros, kultūros, iš atskirų žmonių gyvenimų. Bet ar nėra taip, kad ta patirtimi, kuri ateina kad ir iš Vinco Krėvės kūrinių, bandoma dramatizuoti ir istorinį Vaišvilko asmenį? Kad dramatizavimo modelis žinomas ir perkeliamas į praeitį. Bet praeitis juk niekur nesustoja, ji tebeeina į ateitį. Visgi įdomi ir savita mintis, kad Vaišvilkas galėjo būti ištiktas (pakerėtas) ne tik Dievo ieškojimo, bet ir bizantiškosios kultūros, atsivėrusios jam Rytų bažnyčiose, knygose, verstose iš graikų kalbos į jo pramoktą senąją slavų kalbą. Kad, be valstybės ir politikos rūpesčių, kuriuos pirmiausia akcentuoja metraščiai bei tradiciniai jų tyrinėtojai, Vaišvilkas galėjo jausti kitokį žmogišką pašaukimą, konfliktą, kaip kultūros alternatyvą. Restauruotas Vaišvilko tekstas egzistenciniams aiškinimams ir hermeneutinėms interpretacijoms, į kurias leidžiasi tyrinėtojas, deja, neteikia daug galimybių. Kontekstai galimybes išplečia, bet ir nutolina nuo pradžių. Pradiniai šaltiniai perauga į legendas, perpasakojimus. Literatūrologiniai A. Bučio pasakojimai taip pat yra linkę tolti nuo šaltinių. Greičiausiai tai yra neišvengiama ir, praėjus kiek laiko, turi iš naujo pasigirsti raginimas – ad fontes, arba prie pačių daiktų.

Ar yra taip, kad kartais A. Bučio knygoje imama jausti daugiau simpatijų Rytų krikščionybei negu katalikybei? Kad jis teisina Vaišvilką, žygiui į Lietuvą keršyti už tėvą ir brolius pasinaudojusį rusų kariauna? Neįžvelgiu čia kokių tendencijų. Tiesiog atidžiai žvalgoma kita, iki šiol labiau užtamsinta senosios Lietuvos likimo pusė.

Ar galima išvengti požiūrio į senąjį lietuvių tikėjimą gynybiškumo? A. Bučys tam deda daug intelektualinių pastangų. Poliparadigminis principas leidžia skirtingas tikybines sistemas matyti kaip paraleliai egzistuojančias. Bet tai, kas jau nebeegzistuoja, negali nesukelti gailesčio.

Naujas atvartas aptariamoje studijoje – emigracijos sąvokos ir jos ankstyviausio laiko suaktualinimas, pirmųjų lietuvių kilmės šventųjų pasirodymas. Mindaugo epochoje vyko pirmasis lietuvių karas su lietuviais, tai lėmė pirmąją masinę emigraciją iš savojo krašto (p. 225). Suprantama, kilmingųjų, galingųjų. Daumantas, nužudęs Mindaugą, nuo jo sūnaus Vaišvilko keršto su artimaisiais pabėgo į Pskovą. Iš pradžių bėgliu tapo ir Vaišvilkas, tad siužetinės linijos ir čia yra susijusios. Daumantas bėgo nuo kraujo keršto. Pskove greit įsigalėjo, gavo krikšto vardą – Timotiejaus, – buvo išrinktas kariuomenės vadu, o po mirties (XIV a. pradžioje) paskelbtas šventuoju, tiesa, tik vietinės reikšmės, nekanonizuotas Maskvos. Seniausieji Pskovo metraščių nuorašai prasideda Pasakojimu apie kunigaikštį Daumantą. Svarbiausia – Daumanto hagiografija, kurios du, tyrinėtojo nuomone, patys tikriausi tekstai, išversti iš senosios slavų kalbos, knygoje ir pateikiami. Skamba gana įtaigiai: „Šventasis kunigaikštis Daumantas buvo lietuvis, garbino stabus tėvų papročiu, ir buvo priverstas iš kažin kokio reikalo palikti tėvynę savo, ir atėjo į miestą Pskovą su gimine savo, ir priėmė krikštą, ir buvo duotas jam švento krikšto vardas Timotiejus.“ Pateikiamas ir troparionas Daumantui Timotiejui. Įdomu, kad, gavęs šventą krikšto vardą, Daumantas neatsisako savo lietuviško vardo, kuris vienas pats yra lietuvių kultūros nuotrupa. Senieji dvikamieniai vardai, labiau išplitę Žemaitijoje, pagal įdomią kalbininko Skirmanto Valento hipotezę, tikėtina, buvę šventi.

Bėglių linijos studijoje iškelia ir moteriškąjį likimą – pirmąją lietuvių vienuolę ir vienintelę lietuvę šventąją – Charitiną, mirusią 1281-aisiais. Jos krikšto vardą išsaugojo senieji rusų bažnytiniai įrašai. Deja, neišliko jos pirminis lietuviškas vardas; tikriausiai buvo jo atsisakiusi ar bent nevartojo. Autentiškų senųjų lietuvių moterų vardų apskritai mažai teišlikę. Minima, kad Charitina kilusi iš lietuvių kunigaikščių šeimos, Lietuvos nesantaikos laikais pasitraukusi į Naugardą, įstojusi į vienuolyną, išrinkta vienuolyno viršininke, kitur vadinama „lietuvaite princese iš Naugardo vienuolyno“. Kaip šventoji minima įvairiose Rytų ortodoksijos bažnyčiose bei vienuolynuose. Bet visai nežinoma Lietuvoje, nuo gimtojo krašto atskirta ne tik septynių šimtų metų, bet ir religinės schizmos sienos. Nevengdamas romaninių intervencijų, A. Bučys mielai cituoja įvairias šventosios gyvenimo internetines versijas, tuo parodydamas jos populiarumą, bet nutoldamas nuo lietuvių seniausios raštijos tyrimo. Klausimas: „Kas dabar pasakys ar įrodys, kaip ten iš tikrųjų yra buvę?“ – detektyvinės humanistikos klausimas. Jis daug kur vedžioja A. Bučio talentingą plunksną. Ir motyvuoja ekumeninius siekius – nenusigręžkime nuo šventosios Charitinos, nors ji ir priklauso Rytų bažnyčiai. (Neradau, arba nepastebėjau, iš kur Charitina Lietuvaitė, nuo kada, kur ji taip vadinama, nors sakoma, kad kilusi iš Lietuvos, iš kunigaikščių giminės.) Argumentas sieti šventąją Charitiną su seniausiąja lietuvių raštija, kad yra išlikę trys bažnytinės viduramžių literatūros žanrų tekstai – trumpas liturginis himnas (troparionas), trumpa giesmė (kondakionas) ir malda į šv. Charitiną Lietuvaitę. Taip, įdomūs dvasiniai tekstai, minėtini kalbant apie viduramžių sakralinę, proginę raštiją, apie jos adresatus, kuriuo nors požiūriu susijusius su Lietuva. Bet maža galimybių tiesiogiai įtraukti į seniausiąją lietuvių raštiją kad ir šį kondakioną:

Palikus savus ir Tėvynę savo, Didžiajame Naugarde atkeliavus būni,

Vienuolyno ramybės būste daugiadarbį vienuolės žygdarbį

vykdydama būni,

Angelu pagyvenusi ant žemės, daugiui moterų rusių kelią

išganymu rodei.

Ir mes visos tavęsp artėdamos kviečiam:

Džiūgauki, šventoji mūsų motina Charitina.

Kad buvo tokia moteris iš lietuvių, aukštos kilmės, kilni vienuolė, tapusi dvasine vedle ir rusų moterims, be abejonės, svarbu ir įdomu. Jos reikšmę ir įtaką liudija ir jai sukurti žanrai. Prisiminsime Hildegaardą iš Bingeno, vienuolę, mistikę, kompozitorę, filosofę iš XII šimtmečio – gal ir vaizdiniu, sukurtu Juditos Vaičiūnaitės:

Iš viduramžių balsas

vidurnakčio skliautų aukštybėse –

gieda vienuolė

skaisti Hildegaarda…

Artimi sąskambiai, bet nėra nieko, ką Charitina Lietuvaitė būtų parašiusi (ar bent pasakiusi) pati. Svarbi A. Bučio prielaida (ar ir įsitikinimas), kad minėti žanrai buvo sukurti netrukus po Charitinos mirties Naugardo vienuolyne ir sukurti juos galėjo tik jos likimo seserys lietuvės, kurioms svarbu buvo nurodyti šventosios kilmę, paminėti tėvynę. Atskirai lietuvių moterų istorijai, kuri vis dar rūpi kultūriniam feminizmui, suaktualinusiam ir Hildegaardą iš Bingeno, tai vertinga parama, jei tik ir prielaidų lygmens.

Šventųjų bylose, o Lietuva kol kas teturi tik šventąjį Kazimierą, nors ir jis dažnai paminimas kaip Lenkijos karaliaus sūnus, neužmirštinas A. Bučio iškeltas ir kruopščiai argumentuotas faktas, kad jau XIII šimtmetyje turėjome šv. Charitiną Lietuvaitę ir šv. Daumantą Timotiejų. Deja, niekas nė vienu žodžiu jų nemini Lietuvos bažnyčiose. Vėlgi intriga – lygiai svarbi ir romaninei, ir literatūrologinei intrigai: kodėl nemini?

Daugelis atsakytume paprastai: o kodėl turėtume minėti? Ką davė Lietuvai? Juk rinkosi kitą kelią, tarnavo kitiems, iš kitų susilaukė ir pagarbos, ir pripažinimo. Ta pati argumentacija, kuri kartais komplikuoja ir požiūrį į pirmąją Jurgio Baltrušaičio gyvenimo ir kūrybos pusę. Geriau traukti į savo pusę, negu atmesti. Humanistikoje argumentai ne tik turimi; jie ir sukuriami.

Kam atmesti, jei plečiamas požiūris į senovės Lietuvą. Pagoniškos Lietuvos mįslė – „esminė visai Lietuvos valstybės ir lietuvių tautos istorijai“, ir bandyti jai įminti nepakanka eurocentristinių katalikiškos valstybės standartų (p. 290). Studijoje pabrėžiama, kad atidaus žvilgsnio reikalauja ne tik geopolitinė Lietuvos padėtis; reikia kompleksiškai nagrinėti trijų religinių paradigmų (pagoniškos, katalikiškos ir ortodoksinės) sankirtą Mindaugo laikais. Nors ir manytume, kad kalbama apie pagonybę ir dvi krikščionybės šakas, visgi reikia sutikti su autorium, kad skilusi krikščionių Bažnyčia viduramžių Lietuvoje kėlė nemažų įtampų. Pomindauginės pagoniškos Lietuvos šimtmetis yra jos teritorinio išsiplėtimo ir sustiprėjimo laikas. Lietuva po krikšto ir ypač po unijų su katalikiška Lenkija vis labiau silpsta. Iš naujo peržvelgiama istorija, komentuojami istoriniai ir grožiniai kūriniai. Per didelis medžiagos krūvis prislopina mintį, užgožia pastangas ieškoti viduramžių Lietuvos ir jos tikybos savitumo. Lietuvos istorinio likimo retrospektyva neteikia didesnių iliuzijų: Lietuva tarsi tolo pati nuo savęs. juk taip atrodė ir Vydūnui. Matoma ir paralelė su dabartimi: „<…> nesunku suprasti politizuotų nūdienos istoriografijos atstovų norą „moksliškai“ pagrįsti dar ir katalikiškais argumentais dabartinį Lietuvos įstojimą į Europos Sąjungą kaip tradicinį amžiną „barbariškos ir atsilikusios“ Lietuvos tikslą įsijungti į civilizuotą krikščioniškų Europos tautų bendriją“ (p. 314). Bet Europos Sąjunga savo pagrindiniais dokumentais europietiškųjų vertybių nebetapatina su krikščionybe ar katalikybe. Tai, anot studijos autoriaus, leidžia ir netgi įpareigoja kiek kitaip pažvelgti ir į senąjį tikybinį paveldą. Dabartinėje Europoje ir „klaidatikiai“ galėtų rasti savo vietą.

Bet ar tik dėl to? Ar argumentai svarstyti savo praeities problemas kyla tik iš kintančių aplinkybių? Ar ne per daug reikšmės teikiama Žečpospolitos kritikui Stanislovui Stašicui, dar XVIII a. pabaigoje lietuvius vadinusiam pagonimis? Ypač, kad pagonybės turinys darosi vis sunkiau užpildomas. Ar šiandien beįmanoma atsakyti į retorinį klausimą: „kodėl katalikiškas Lietuvos krikštas neatnešė lietuvių kultūrai ir literatūrai jokios apčiuopiamesnės naudos, ką jau kalbėti apie palaimą…“ (p. 320). Ar pats klausimas istorijai yra korektiškas? Istorikas Zigmantas Kiaupa (str. „Lietuvos valstybės kelias nuo Mindaugo iki Europos Sąjungos“) yra teisingai apibendrinęs, kad Lietuvos valstybė „radosi, gyvavo ir gyvuoja apsuptyje kitų valstybių, anksčiau arba vėliau atsiradusių, stipresnių arba silpnesnių, o dažniausiai besikeičiančio pajėgumo, turinčių savų interesų, kurie kartais derėjo su Lietuvos valstybės interesais, bet dažniausiai – nederėjo“ (3). Taip, dažniausiai nederėjo, ir todėl negalėjome pasiekti „palaimos“. Gal ir negalėsime. Bet ar daug tokių „palaimą“ istorijoje pasiekusių tautų.

A. Bučys pagrįstai kvestionuoja Lietuvos istoriografijoje įsigalėjusią tradiciją analizuoti viduramžių pagonybės ir krikščionybės priešpriešą monoparadigmiškai, laikantis išankstinio neigiamo požiūrio į pagonybę ir nenurodant dviejų kelių į anuometinį krikščionijos pasaulį. Gyvasis istorinės savimonės pulsas, tvinksintis literatūroje, išankstinio neigiamo požiūrio į pagonybę tikrai nerodo – užtektų prisiminti Vilniaus romantikus, Vydūną, Krėvę. Įdėmesni istorikai taip pat yra pažymėję, kad Mindaugo ir jo įpėdinių epochoje susidūrė Lietuvos pagonybė, Europos katalikybė ir Rusijos stačiatikybė: skirtingi pasaulio suvokimo būdai, požiūriai į valstybingumą. To, kas vienu ar kitu būdu atskleista, galbūt ir su tam tikromis tendencijomis, kritika reikalauja tikslingumo. Kitaip ji lieka gana bendra – retorinė; „klausimai lyg ir be atsakymų“, kaip prisipažįsta ir pats autorius (p. 333), netikėtai pasitelkdamas autobiografinio romano situaciją – Paryžiaus gatvės kavinukėje su žmona ir dukra jauniems amerikiečiams tenka aiškinti, kad tada, kai JAV nebuvo jokiame žemėlapyje, o Notre Dame katedra tik baigiama statyti (XIII–XIV amžiuje), kaip tik tuo metu Lietuva buvo didžiausia valstybė visoje Europoje… Faktas, kurio negalima paneigti. Faktas, kuris turėtų daug ką paaiškinti, bet savaime nepaaiškina. Arba paaiškina tik kavinėje draugiškai besikalbančių, tad susikalbančių lygmeniu.

Atkreipdamas dėmesį į greta religinių vykusius ir kalbinius viduramžių konfliktus, A. Bučys stabteli prie Umberto Eco; pateikia ir romaniškai intriguojantį jo vardo ir pavardės aiškinimą, ir studijos „Tobulos kalbos paieškos Europos kultūroje“ (1993) aiškinimą. Praradus tobulą kalbą, reikia ieškoti jos pakaitalo – lyg ratas užsidarytų. Aišku, kad šio filosofo-rašytojo U. Eco aštriai paradoksalus mąstymas A. Bučiui yra artimas, kad svarbi mintis, jog apie Europą dabartiniu supratimu galima kalbėti tik žlugus Romos imperijai ir susikūrus barbarų karalystėms. (G. Beresnevičiaus barbarai greičiausiai radosi panašiu mąstymo keliu.) U. Eco mintis, kad Europa pirmiausia iškyla kaip naujų kalbų Babelis, o tik paskui kaip tautų mozaika, A. Bučiui yra svarbi, bet ir diskutuotina dėl savo monoparadigmiškumo.

Ankstyvoji krikščionių schizma gilėjo ir iš kalbinio konflikto, iš kalbinio graikų krikščionių ir lotynų krikščionių nutolimo. Pereidamas painią, sudėtingą krikščionybės kalbų istoriją, A. Bučys teisingai stabteli prie Dante’s – kaip tik jis pirmasis iškėlė tautinių kalbų teises, jų prigimtinį natūralumą, tarsi nubrėžė Europos kelią. Grįžtant prie Lietuvos problemų, peržvelgiamos tragiškos situacijos nuo XVIII a. pabaigos, kai Baltijos kraštuose iškilo rusifikacijos grėsmė, klausiama: „Argi šitokių tragiškų patirčių slegiamam įmanoma blaiviai kalbėti apie vaisingą bažnytinės slavų raštijos įtaką Baltijos kraštų kultūrai ir literatūrai?“ (p. 353). Bet ar apie vaisingumą klausimas? Ar vėl apie „palaimą“ ar nepalaimą? Istorija vystėsi taip, kaip ji vystėsi, buvo tokia, kokia buvo, pagal galių ir galimybių logiką. Didelė seniausių su Lietuva susijusių tekstų dalis parašyta senąja slavų kalba, ir niekam neateina į galvą dėl to abejoti jų reikšmingumu. Taip, tautiniu požiūriu būtume tvirtesni, jei turėtume metraščių lietuvių kalba. Ar Statutą lietuviškai. Būtume turčiai. Bet taip nebuvo. Nebebus. Neabejotinai popiežiaus Jono Pauliaus II sprendimas paskelbti slavų šventuosius Kirilą ir Metodijų dangiškaisiais visos Europos globėjais yra ekumeninės valios ženklas. Bet ar jis gali tarnauti argumentu iškeliant vaisingą bažnytinės slavų raštijos įtaką Baltijos kraštų kultūrai? Ir ar neužmirštama pradinė studijos mintis, kad tuose kraštuose kultūra yra buvusi kaip vietoje atsiradęs, susiformavęs savęs ir kito suvokimas, kaip pirminės prasmių transcendencijos į tai, kas yra laikoma šventu? Bet A. Bučys mąsto kontrapunktiškai, formuoja versijų ir kontroversijų branduolius, nesistengia tęsti ankstesnės minties ar išsikelto klausimo.

Paskutinė studijos dalis – „Viduramžių sutemos šių dienų Rytuose ir Vakaruose“. Bet kodėl „Viduramžių sutemos“? Ar negrįžtama į monoparadigminį mąstymą, į humanistikoje vis dar pasirodantį viduramžių, kaip tamsaus laiko (renesansas – priešingai – šviesus), supratimą? Dar kartą suabejojama, ar krikštas būtų savaime užtikrinęs senovės Lietuvos žengimą į Vakarų „civilizuotąjį pasaulį“. Bet nemąstoma apie tai, kad civilizacija, miestų, universitetų kultūra Europoje buvo tai, ko negalima nematyti. Daroma platesnė prielaida, kad viduramžiais ugdytas priešiškumas kitatikiui ilgainiui tapo kone pirminiu kiekvieno žmogaus instinktu, perspėjančiu saugotis „kito“, „kitokio“. Neabejotina, kad kitatikio baimė buvo veiksminga, bet buvo ir kitų veiksnių. Visgi pamatinis politinis ir ideologinis dualizmas išlieka iki šių dienų. Ypač „centro“ ir „periferijos“. Vienintelė paguoda, kad nei „centras“, nei „periferija“ nėra pastovūs.

Pradėjęs Mindaugu ir jo epocha, A. Bučys baigia sociokultūrine dabarties interpretacija. Ji neguodžianti. Žmonija neina į priekį, o sukasi ratu. „Kartais atrodo, kad mūsų dienomis vyksta tie patys dalykai kaip viduramžiais. Ir ne tik vyksta, bet ir įvairiomis retorikomis yra įteisinami įvairiuose kraštuose. Kaip kitados, taip dabar monoparadigminė pasaulėjauta skatina milžinišką propagandinę literatūrą (politinę, teologinę ir istoriografinę), kuri iš esmės teisina ir aukština šimtmečiais trukusias kitatikių, klaidatikių ir pagonių žudynes, jų gimtųjų kraštų grobuoniškus nukariavimus, kolonizaciją ir nutautinimą, retoriškai žeminant tautinę nukariautos šalies tikybą, paveldėtas teises, etninę kultūrą, dvasines tradicijas ir žmogiškąjį orumą“ (p. 360). Pritarčiau pagrindinei minčiai – tai, kas galios būdu sugeba užimti dominuojančią padėtį, kitiems diktuoja savo taisykles. Tačiau retorika yra pasikeitusi, tiesiogiai kalbama apie toleranciją, ekumenizmą, pagarbą kitam ir kitokiam. Ir tai daro pasaulį itin komplikuotą, ne poliparadigminį, o labiau dvilypį ir kelialypį. Sugrįžimas prie aukščiausių tiesų – tai A. Bučiui rodosi kaip išeitis – yra didžių sunkumų kelias. Žmonija tebėra jo pradžioje. Ir neturi sėkmės garantijų.

Baltijos kraštų pagonių žudynės XIII a. kryžiaus karuose vis dar šaukiasi krikščionių ir Romos katalikų Bažnyčios atgailos, – mano A. Bučys (p. 362). Sunku to tikėtis, laiko ūkanos per tirštos, istorinės paradigmos pernelyg komplikuotos, ateinančios iki nūdienos, kurioje netrūksta „demonstratyvaus nesusikalbėjimo“.

Ir „Post scriptum“, kurioje studijos „Seniausioji lietuvių literatūra. Mindaugo epocha“ autorius ištaria: nesu istorikas, nesu teologas, nesu mokslininkas. Esu rašantis žmogus. Rašantis ir mąstantis žmogus, lietuvis, grįžęs į XIII amžių, į viduramžių Lietuvą, į kruvinus konfliktus, į dramatiškus žmonių likimus. Iš naujo priminęs, kokia pavojinga žmonijai yra viena tiesa, vienas teisingas balsas; tai, kas autoriaus vadinama monoparadigma. Kaip metodologinį principą A. Bučys iškėlė poliparadigminį mąstymą, bet tikriausiai ir pats pajuto, kaip sunku nuosekliai jo laikytis; žmogaus sąmonė linkusi užsiimti savo teritoriją, ją ginti ir neįsileisti kito. Tyrinėtojas priminė tris lietuvių kilmės šventuosius iš Rytų krikščionių bažnyčios, su jais susijusius sakralinius tekstus, kuriuos siūlo įtraukti į lietuvių literatūros paveldą. Priminimas, siūlymas peržiūrėti, praplėsti, rasti kitų argumentacijos būdų kultūros procesui yra savaime svarbus. Įdėmaus žvilgsnio XXI amžiaus Jurgis Lebedys ar Albinas Jovaišas, kalbėdamas apie seniausiąją lietuvių raštiją ir grįždamas prie galimybės ją pradėti nuo Mindaugo kanceliarijos raštų, pasirems ir A. Bučio mąstymais, siūlymais, rekonstrukcijomis. Spragų yra. Turime atidžiai skaityti ne tik tekstus senąja slavų kalba, bet vis dar ir lotynų, lenkų kalbomis, įtraukdami juos į mąstymo apytaką. Užpildydamas ankstyvojo valstybinio mąstymo formas vidiniais, moraliniais, argumentais, išsakytais užmirštuose tekstuose lenkų kalba, vaisingai triūsia Darius Kuolys. XIX a. lietuvių literatūros vaizdą pakeis Brigitos Speičytės rengiama tekstų lenkų kalba antologija. Kaip supratau, seniausiųjų tekstų antologiją rengia ir A. Bučys. Neturėtume nustoti mąstyti ir apie tautinio epo likimą – kur ir kaip galėjo prasitęsti Sovijaus problemos, juk jos negalėjo būti užmirštos. Iš visų A. Bučio įžvalgų įtikinamiausias yra vienuolio prierašo prie Sovijaus įrašo aiškinimas. Jo tikrai negalima apeiti. Prie knygoje apie Mindaugo laikus teikiamų hipotezių turėtų suklusti senosios lietuvių raštijos tyrėjai. Mano kompetencijos teleido į jas pažvelgti bendru žvilgsniu.

Baigdama grįžtu prie pradinės minties apie romaninio mąstymo įžengimą ir į lietuvių humanitarinę paradigmą. A. Bučio studijos pabaigoje, tarsi atsidengiant giliosioms intencijoms, itin intensyviai ieškoma efektyvios romaninės pabaigos. Ir ji randama – iš „Post scriptum“ mintis persikelia į antrąjį viršelį, prisiglaudžia prie gražios šeimyninės nuotraukos: galime uždegti žvakelę už paslaptingus mūsų protėvius pagonis, kelis šimtus metų kardu gynusius ir apgynusius savo tėvų tikybą, žmogiškąjį orumą, Tėvynę; už misionierius šv. Adalbertą Vaitiekų ir šv. Brunoną Kverfurtietį; už pirmąjį lietuvių vienuolį Vaišvilką, už šv. Jelisiejų, kunigaikščio Treniotos sūnų; už pirmuosius lietuvius šventuosius – šv. Charitiną Lietuvaitę ir šv. Daumantą Timotiejų…

Tik intelektualinis pasakojimas, suartėjantis su romano galimybėmis, didžiųjų istorinių ir metaistorinių konfliktų sprendimus gali patikėti mūsų atminčiai, sąžinei, sutaikomiesiems sąmonės veiksmams, jų simbolikai.

_________________________________

(1) Bučys A. Seniausioji lietuvių literatūra. Mindaugo epocha. – Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2009. – 399 p.
(2) Beresnevičius G. Lietuvių religija ir mitologija, Vilnius: Tyto alba, 2008. – P. 29.
(3) Lietuva senuosiuose istorijos šaltiniuose. – Vilnius, 2008. – P. 16.
Lietuvos rašytojų sąjungos mėnraštis „Metai“, 2010 Nr. 1 (sausis)
Šaltinis čia